مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک جلد دوم
ریمون بودون
ترجمه باقر پرهام
نشر مرکز
چاپ اول
اسفند ۱۳۸۴
۵۲۵۰ تومان
جامعه شناسی با این هدف به عنوان یک علم پایه گذاری شد که بتواند گذشته بشر را تبیین کرده و فرآیند حرکت او را به سوی آینده پیش بینی کند. همین یک جمله تغییر و تحولات زیادی را در تاریخ اندیشه جامعه شناسی و شکل گیری نحله های فکری مختلف ایجاد کرد. به ویژه اینکه جامعه شناسی تمامی سعی و مساعی خود را معطوف به این مهم کرد که در بعد نظری خود را از قیمومت فلسفه برهاند و در بعد عملی نیز از روش علوم طبیعی فاصله گرفته و استقلال خود را اعلام کند. زمانی به این نکته بهتر اشراف پیدا می کنیم که بدانیم جامعه شناسی، که برای نخستین بار در قرن نوزدهم ایجاد شد توسط آگوست کنت، کاملا مبتنی بر اندیشه فلسفی و روش علوم طبیعی بود. اگرچه با ظهور امیل دورکیم و ماکس وبر تحول عمیقی در روش تحقیق در جامعه شناسی و بررسی پدیده های اجتماعی به وجود آمد، اما کماکان این سئوال ذهن را به خود مشغول می کند که آیا فلسفه در نظریه پردازی به جامعه شناسی کمک نمی کند آیا فرضیه ای که هنوز به مرحله اثبات نرسیده و در ذهن جامعه شناس ساخته شده است، یک امر فلسفی نیست آیا گام اولیه در رسیدن به نظریه، توسط ذهن فلسفی برداشته نمی شود، تا در مرحله بعد به دست جامعه شناس در محیط اجتماعی محک زده شود جامعه شناسان با قبول وجه اشتراک گذشته خود با فلسفه، معتقدند که کار جامعه شناسی نه غایت اندیشی، که دانش تجربی زندگی انسان ها است. اگرچه این سخن بیان کننده استقلال روش جامعه شناسی است ولی مانع استفاده از روش علومی چون فلسفه یا تاریخ در تبیین پدیده های اجتماعی توسط جامعه شناس نمی شود. امری که ما را به سوی دانش بین رشته ای در علوم اجتماعی رهنمون می سازد.
کتاب دو جلدی «مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک» جلد نخست این کتاب با ترجمه باقر پرهام و توسط نشر مرکز در اسفند ۱۳۸۳ منتشر شده است، ما را با روش جامعه شناسی در تبیین پدیده های اجتماعی آشنا می کند. اما با این تفاوت که ما همانند آثاری چون «زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی» نوشته لوئیس کوزر یا «مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی» نوشته ریمون آرون با متنی سر و کار نداریم که به بررسی اندیشه یک جامعه شناس، به عنوان پایه گذار یک مکتب و آیین فکری دست می زند بلکه آنها را به عنوان پژوهشگرانی در نظر گرفته است که می خواهند درباره یک پدیده، استنباط خود را ارائه کنند. در این راه بودن به سراغ مهم ترین اثر هر یک از این جامعه شناسان رفته و آن را به طرز درخشانی تبیین می کند. جلد دوم این کتاب از ۸ فصل فصل اول، آدام اسمیت: « ناظر بی طرف» و کنشگر هوادار ، فصل دوم، امیل دورکیم: تبیین باورهای دینی ، فصل سوم، گئورگ زیمل: عوامل اجتماعی شناسایی، فصل چهارم ویلفرد و پارتو: عقلانیت و ناعقلانیت باور ، فصل پنجم، ماکس وبر: «عقلانیت ارزش شناختی» و عقلانی کردن حیات اخلاقی ، فصل ششم، گابریل تارد: پیوند خرد کلان ، فصل هفتم، ماکس شلر: مقید بودن ارزش ها به شرط مشخص ، فصل هشتم، تاریخ علوم اجتماعی را چگونه باید نوشت تشکیل شده است. برای درک بهتر شیوه کار ریمون بودن در این کتاب، با هم نگاهی به فصل دوم، با عنوان «امیل دورکیم: تبیین باورهای دینی» می اندازیم، امید که مورد توجه قرار بگیرد.ریمون بودن در این فصل تمرکز خود را بر روی کتاب برجسته دورکیم «صور بنیادین حیات دینی» قرار داده و به تحلیل و تبیین آن پرداخته است. اما چرا بودن به جای کتاب «خودکشی» یا «تقسیم کار اجتماعی»، به سراغ این اثر رفته است چه نکته مهم و برجسته ای در آن وجود دارد که حتی با گذشت یک قرن از انتشارش، کماکان مورد توجه اندیشمندان است ریمون بودن به سئوال ما چنین پاسخ می دهد: در درجه نخست «کتاب صور بنیانی به ما می گوید که تبیین باورهای جمعی کار اصلی جامعه شناسی است... در درجه دوم ... صور بنیانی را می توان در حکم تفکری نظری در باب این مسئله دانست که باورهای جمعی را چگونه می توان به شیوه ای علمی تبیین کرد.» ص ۸۲ دورکیم در این راه تمرکز خود را بر روی باورهای دینی گذاشت. اما چرا دین گزینه اول او برای تبیین باورهای جمعی بود و چرا برای این منظور به جای مثلا آیین مسیحیت، به سراغ ابتدایی ترین دین بشر رفت «اگر ما یک چنین دینی را به عنوان موضوع پژوهش برگزیده ایم، برای این است که این دین به نظر ما در فهماندن سرشت دینی آدمی، یعنی در نشان دادن وجهی ذاتی و پاینده از هستی بشریت، از هر شکل دیگری مفیدتر و مناسب تر است... این ادیان نیز به همان ضرورت ها پاسخ می دهند، همان نقش را بازی می کنند و برخاسته از همان علت ها هستند پس ادیان بدوی نیز همانند دیگر ادیان، می توانند نشانگر سرشت حیات دینی باشند.» صور بنیانی حیات دینی ، امیل دورکیم ترجمه باقر پرهام ، نشر مرکز ، چاپ اول ۱۳۸۳ ،صص ۳۲ از منظر دورکیم دین وسیله ای است که مردم از طریق آن از علاقه ها و وابستگی های روزمره زندگی شان دست شسته و به پرستش مشترک چیزهای مقدس روی می آورند. در نتیجه این تعلق اشتراکی، گرایشات فردگرایانه و سودجویانه خنثی می شود. زمانی که چنین جدایی ای صورت گرفت، پدیده های دینی در جامعه شکل می گیرند. در واقع دورکیم «عمل جمعی» را به دور از منافع فردگرایانه و سودجویانه و بر ضدمنافع جمع می داند. اما آیا این حس جمعی که دورکیم بر آن تاکید می کند، صرفا در باورها و مناسک دینی وجود دارد یا در سایر رفتارهای جمعی نیز قابل تمییز و تشخیص است اگر چنین است، آیا این گفته به این معنا است که «فردیت» در اندیشه دورکیم جایی نداشته و همانند دولت شهرهای یونان باستان، یا نظام های توتالیتر فرد در جمع مستحیل می شود در نتیجه آیا ما تنها شاهد تحمیل خواست های جامعه بر فرد هستیم ریمون بودن با صراحتی تمام، چنین برداشتی را رد کرده و معتقد است: «دورکیم با تمام قوا مخالف این فکر است که فرد را چنان تلقی کنیم که گویی حقایقی را که «جامعه» بر وی می قبولاند به صورت منفعل می پذیرد. دورکیم برعکس موافق این نظر است که ذهن بشری به آسانی ممکن است دستخوش توهم ناواقع و رایگان شود و تاکید می کند که حقایق و مقولاتی که از «جامعه» تراوش کرده اند حاصل فرآیند پیوسته ای از باطل زدایی و انتقاد هستند... همچنین بر این امر واقع تاکید دارد که فرد، نه فقط نهادهای اجتماعی را به شیوه ای خود به خودی نمی پذیرد، بلکه تنها در صورتی خود را در آنها باز می یابد که آن نهادها برای وی معنا داشته باشند. این حکم حتی در مورد مناسک و کیش ها نیز صادق است.» ص ۸۷ ولی این سخن همان گونه که جنیفر له مان می گوید، به معنای نفی کنش جمعی نیست. به بیان دیگر، اگرچه دورکیم به قسمی از عقل گرایی فردی معتقد است جنیفر له مان چنین برداشتی را کاملا درست می داند و یک فصل از کتاب خودش را به تحلیل این بخش از اندیشه دورکیم اختصاص داده است.
برای درک بهتر منظور او، نک: ساخت شکنی دورکیم: نقدی پساپسا ساختارگرایانه ، جنیفر له مان ، ترجمه شهناز مسماپرست ، نشر نی ، چاپ اول ۱۳۸۵ ،فصل ۳، فردگرایی دورکیم ، اما در نهایت این عقلانیت جمعی است که برای او حکم نهایی را پیدا می کند. «دورکیم آگاهی جمعی یا ذهن اجتماعی را برترین سوژه و ابژه عقلانیت و از این رو برترین سوژه و ابژه شناخت حقیقی فرض می کند.» جنیفر له مان ، همان منبع ، ص ۱۵۴ البته اعتقاد دورکیم به «عقلانیت جمعی»، در راستای تبیین کارکردی پدیده های اجتماعی است. یعنی عقلانیت جمعی حاصل انتخاب فردی و نیازمند آگاهی فردی است. از این رو است که وقتی به مطالعه «دین بدوی» می پردازد، امر غیرعقلانی در مناسک دینی بدویان نمی بیند. چراکه معتقد است « فرد بدوی»، معنای خاصی به رفتار خود می دهد، همین معنادار بودن رفتار در کنش جمعی نیز تسری یافته و عمل جمعی برخاسته از باور دینی برای پیروان، معنایی عقلایی و نه توهمی می یابد. «تعبیر و تفسیرهای باورهای جمعی برپایه توهم اغلب پدیده ای برخاسته از جامعه محوری مشاهده گران اند و بنابراین هیچ اعتباری ندارند... فرد «بدوی» ... بیشتر به انگیزه عقل و دلایل عقلانی خودشان عمل می کنند و بر ماست که با توجه به تفاوت های موجود در بافت معرفتی مشاهده گر و مشاهده شونده، آن دلایل عقلی را بازسازی کنیم.» ص ۱۱۵ بر پایه چنین منطقی است که دورکیم در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» تلاش کرده است تا ماهیت جبری عقاید را به کناری نهاده و تمایز میان دو منطقه «مقدس» و «دنیوی» را نشان دهد. به گفته وی ماهیت دین چیزی نیست به جز تمایز میان « امر مقدس» با «امر نامقدس». دین باورها و عملکردهایی است که در ارتباط با امر مقدس است، یعنی چیزهایی که در زمره محارم به شمار می آیند. هر چیزی که چنین ویژگی ای داشت همه اصول اخلاقی را دربرداشته و به مردم در ارتباط با آنها احساس احترام و تعهد دست می دهد. برای شناخت تطبیقی تحلیلی این موضوع در جامعه ایران، نک: مختصات شیء مقدس ، دکتر مرتضی فرهادی، فصلنامه نمایه پژوهش ، شماره ۷ و۸ پاییز و زمستان ۱۳۷۷ برای فهم و درک چیزهای مقدس، باید توجه خود را به رفتار یا رفتارهایی که نسبت به آن انجام می شود و باورها و عقایدی که درباره آن در میان «ذهنیت جمعی» وجود دارد معطوف کرد. یک پدیده به خودی خود خصلت «مقدس» و یا «نامقدس» نمی گیرد، بلکه زمانی صاحب یکی از این دو ویژگی می شود که «ذهنیت جمعی» برای آن پدیده، ارزش فایده آمیز قائل شده و یا آن را در حوزه ای قرار دهند که امکان ارزش گذاری اقتصادی نداشته و مورد داد و ستد قرار نگیرد. دورکیم بر این عقیده بود که بنیان حیات دینی را باید در ساده ترین شکل و صورت آن که همانا «توتمیسم» است مشاهده کرد. به این منظور باید به سراغ جامعه هایی رفت که دارای زندگی ابتدایی باشند. از این رو بود که دورکیم در کتاب «صور بنیانی حیات دینی» به مطالعه مذهب بومیان استرالیایی پرداخت. اما آیا این روش شناخت بنیاد حیات دین، دورکیم را در زمره تکامل گرایان قرار نمی دهد آیا دین امروزی شکل کامل شده و تکامل یافته دین بدوی است «درست است که دورکیم توتم پرستی را یک شکل «بدوی» دین می داند و از این نظر در عمل، نشان می دهد که هوادار اندیشه تکامل گرایی است، اما تکامل گرایی او به هیچ وجه به معنای آن چیزی که کسانی چون اگوست کنت و له وی برول می پنداشتند و گمان می کردند که قوانین اندیشه تابع فرآیندهای تکاملی است، نیست.» ص ۱۰۳ به معنایی دیگر، دورکیم مخالف این نظر بود که «قوانین اندیشه، بر حسب شرایط اجتماعی و فرهنگی، فرق می کنند.» ص ۱۰۳ اعتقاد دورکیم به پیوستگی اندیشه او را به این نظر رساند که تبیین پدیده های جهان، محصول اندیشه انتزاعی نیست، بلکه برخاسته از امر واقع است. همان گونه که خود دورکیم تٲکید می کند: «با این نظریه توتم پرستی، کلید یکی از ویژگی های جالب ذهنیت بشر به دست ما می آید. ویژگی خاصی که گرچه در گذشته بارزتر بود اما امروزه روز هم از بین نرفته و در هر صورت در تاریخ اندیشه نقش درخور ملاحظه ای یافته است. پرداختن به این موضوع بار دیگر فرصتی است برای نشان دادن این مطلب که تکامل منطقی ذهن بشر با تکامل تحولات دینی رابطه نزدیکی دارد و مانند تحولات دینی تابع شرایط اجتماعی است.» صور بنیانی حیات دینی ، همان منبع ، ص ۳۲۲ از چنین تلقی ای بود که دورکیم نتیجه گرفت دین نه تنها یک آفرینش اجتماعی است، بلکه همان جامعه است که خصلتی خدایی پیدا کرده است.
«احساس دینی نوعی احساس خود بنیاد است و خودبنیادی اش از این جاست که چنین احساسی شاهدی است بر اندریافت نوعی «امر لاهوتی». «امر لاهوتی» نیز خصلتی است ویژه یک چیز: جامعه.» ص۱۲۰ زیرا توتم که غالبا به شکل گیاه یا جانور است، از محیط پیرامونی و از متن زندگی اجتماعی برگزیده می شد در نتیجه زمانی که انسان ها قدرت توتم را می پذیرند، به گفته دورکیم ناخودآگاه قدرت جامعه شان را پذیرفته اند. این قدرت چندان از وجود فرد فراتر می رود که برای متصور ساختنش، باید معنای مقدس به آن بدهند. در اینجا بودن بر یک نکته ظرف و مهمی تاکید می کند و آن اینکه طرز نگرش احساسات دینی دورکیم برخلاف آنچه که منتقدانش می گویند، به جامعه «جوهریت» نمی دهد و به موضوع «باطنی حس تقدس» تبدیل نمی کند. مراد دورکیم این بود که «تصورات جمعی به عنوان محصول فعالیت افراد عرضه شده اند. بر اثر فعالیت «انبوهی از اذهان فردی»، افکاری پدید می آید که دیگران آنها را بر می گزینند، از سر می گیرند و رواجشان می دهند و بدین سان این افکار از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند. حقایق علمی موارد مثال بارزی از این تصورات جمعی اند. باورهای نامبرده محصول فرآیند پیچیده ای از نوآوری، گزینش و جاافتادنند.» ص ۸۵ در نتیجه می توان چنین نتیجه گرفت که «منظور از « جامعه» در ذهن دورکیم خاستگاه آن چیزی است که ما آن را اکنون آثار برآمده effetsemergents می نامیم، اصطلاحی که به نظر من می شود آن را مترادف با «واقعیت خودزا» دانست.» ص۸۷